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尽管都将宇宙整体把握为体，但是二程统之以理，张载统之以神，故而二程论气之性以理，张载论气之性以感。

张载对大人和圣人的区别在于，后者其心以天下为己任（《横渠易说·乾》），在功业上与大人未有根本区别，大人亦可有制法兴王之道而为作者（《作者》），但其真心与圣人（孔子）有别。但是，正如陈睿超指出的，气之体性虽然可以言一，但此一不可离两，神并非阴阳差异何以产生或存在的根据，而是阴阳差异之间何以相互统一的根据[7]，即气之体性乃两中之一、两之为一，而非在隔绝神与气基础上的无对之一。

因此，德性之知其实就是流行整体（太虚之象）显于心而人可以造位天德（《大易》），既非心与太虚的直接等同，也不是对所有象的排除而领会气之上的本体，这样的心只能是排除了内容的纯粹活动，而非与天地同流的宇宙之心。因此，如果说二程需要处理生理和气化流行、事物规则之间的关系（于是有朱熹的太极动静和理一分殊之辨），而张载则无此问题，但在张载这里，事物规则缺少了唯一的天理为其根据，如陈睿超所说：对于人世价值的秩序性内容及其天道根据，张载是在‘两一架构之外另行以‘理的概念来表述的，儒家的人伦礼制被溯源于天道层面的‘天秩‘天序之‘理，即气运过程遵循的实然、自然的条理或法则[26]，这种天秩向礼法的转换所依赖的是圣人之心，但此心之内容乃太虚之象，故而不同于程朱，张载的礼法未有超越气化流行的根据，而后来王夫之以吾心之理其体也[27]阐明人道之物的来源，可谓善继张载之学。[20]这种区别是没有问题的，但是如何理解不同的性对于心之规定，却有待思量。进而言之，存在者整体（天道）又被视为用，而其根据则被把握为体—性，前者所实现的就是对相互区别的万物之超越，而后者则是此超越者得以可能的根据，也就是超越—原因。张载论心性有言：合虚与气，有性之名。

体用一源，显微无间[25]。尽管都将宇宙整体把握为体，但是二程统之以理，张载统之以神，故而二程论气之性以理，张载论气之性以感。合虚与气意味着虚内在于气并作为气的根据，也就是气之性，因而合性与知觉也可以理解为性内在于知觉并作为知觉的根据，也就是人之心。

当然，这并不是否认感通在张载气论中的核心地位，而是试图在平铺的感通之外，寻求感自身的超越性，这是张载的体用论哲学之目标，同时也是张载气论区别于自然气化论之处，然而在现今的研究中，强调气之感者却似乎忽视了张载的体用论。[5]这三者的综合是本体宇宙论能够成立的因素：气化行程指的是相互区别的万物基于自身之气而言的统一性，也就是流行一词的指向。总结 以感为性与张载哲学的困境朱熹对张载之学有评论：渠初云‘清虚一大，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小。[2]然而，以感通言气之性与工夫却有着理论上的陷阱，因为如此而言的感通难以与戴震之学相别。

[24] 《二程集》，第4页。当然，由太虚，有天之名。

然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也（《横渠易说·说卦》），两的出现以天参为前提，即相互区别的物之生成，所谓一物两体，气也。林乐昌认为后一句合性与知觉指的是不同的性（天地之性和气质之性）对知觉的不同规定，从而有见闻所知和德性之知的区别，前者表现为因物为心存象之心，即认知心，后者表现为去物虚心，以宇宙本体或根源动力为认知对象。[19] 安鹏：《作为感之体:〈正蒙〉中的性及其意义》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）2022年第1期，第77、78页。[16] （清）戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，中华书局，1982年，第64页。

对于性，林乐昌指出，‘道与‘性是同构的，二者都由‘虚与‘气所构成，包括人在内的宇宙万物发生和存在的根源而言，‘性生成万物并赋予万物以本性，‘性是一个由本体之‘天或‘虚与现实之气整合而成的结构性概念，‘道‘性内部存在虚、气通过感应相互联结、整合的机制。但是，张载将性和神把握为同质性的，使得整体之根据与整体自身在现实形态上难以区别，从而对万物运行秩序缺乏必然性的保证，也因为对整体的直接经验之不可能使得心难以有静，成圣之路也就有着障碍。然而气化亦有无两之时，至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔（《太和》），此处可言太虚，然而无两只是无感之时，性之渊源也就是气之性尚未显现为感，但其性亦在。化为难知，故急辞不足以体化，急则反神（《神化》），神化作为天道之象，也就是对天自身的阐明。

其次，道可以被区别为相互区别的可见之气和自身为一的不可见之神。心之存神就是有体，不执定但也不排斥物象就是有用——敦厚而不化，有体而无用也。

一方面，神化者，天之良能天下之动，神鼓之（《神化》）表明了神化乃宇宙整体自身的动能，另一方面，天之不测谓神，神而有常谓天表明了对宇宙整体的理解需要通过对神的把握。对于宋代出现的新儒学而言，成圣意味着在人自身的行止中朗现最终的根据，而其枢纽就是人之心，换而言之，气化流行的根据（气之体-性）同时就是人之行动的根据（心之体-性），但张载以神为体的架构使得工夫有着困境。

天道中的根本之象乃神化：形而上者，得辞斯得象矣。张载有言：心所以万殊者，感外物为不一也，天大无外，其为感者絪缊二端而已（《太和》），心虽感万物而不一，但大其心而感于天，也因天自身的絪缊二端而难以达至一。同时，张载的虚心和心化工夫之目的是将太虚之象朗现于心中而实现对最终根据的把握。其实，张载以之为体的是作为天德的神和性，但是，性与神的同质（前者为能感，而后者为 感之样态）使得最终的根据与借由此根据得以把握的超越整体在现实形态上难以区别，而以感为性又难以对秩序的根据和必然性加以说明，从而在虚心的工夫论上有所缺陷。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天之所以参也（《参两》）。[2] 杨立华：《隐显与有无: 再论张载哲学中的虚气问题》，《中国哲学史》2020年第4期，第17页。

秩序指的是万物以何种样态在运作中维持自身。[12] 安鹏：《作为感之体:〈正蒙〉中的性及其意义》，《广西大学学报》（哲学社会科学版）2022年第1期，第75页。

气之性本虚而神，虚是能感，神是无所不在的感之活动，而理则是因时因地而变化的感之样态，所谓天理者，时义而已，所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也（《诚明》），而不是作为气能够生物的根据（生理）。但是，张载并未在心化与具体的行为规则之间建立直接的联系，因此心化必须面临自身的无方无体（即存神）和在事务中的当然之则（即应物）之间的张力，所以有定性未能不动，犹累于外物[21]和吾十五年学个恭而安不成（《语录·后录上》）的困惑。

与他人的感通当然是张载工夫的核心，但需要说明的是，这种感通工夫何以成圣，也就是使得自己至诚得天（《太和》），从而如同流行整体一般将最终根据显现于自身，而单纯的平面扩展式的感通工夫难以承担此任务。于是，若以一和两区别神和气，那么无两亦一在说明神乃气化流行中不可或缺者，所谓遍运乎气，因两而有形之气乃一之用，所谓无两则安用一，与此可言神之为体而太和所谓道为用，但物之外仍有空虚之气，太虚与气基于神而有统一性，而神作为气之清通者，根源在于气自身之性。

关联着上述道的两种区别，性神是体，而絪缊、屈伸等散殊之象是用，因此，牟宗三认为气之性本虚而神是说气之本体，并说此体性是气之超越的体性，遍运乎气而为之体者。牟宗三：《心体与性体》（一），联经出版公司，2003年，第524页。[5] 牟宗三：《心体与性体》（一），第462页。张载有言：人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天（《横渠易说·系辞上》），日月星辰乃相互区别之物象，而天乃此不同物象之整体，此整体之获得超出物象而包揽虚空，因此对天的把握就是对有形和无形之物的统一性的把握，同时，各种物象因时因地而化，只有太虚不变——太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔（《太和》），凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实（《语录中》），于是太虚作为不同的物之起源与归宿保证了所有物的整体性，因而有包含所有可见与不可见之物的天。

张载有言：有两则有一，是太极也。圣人之心所要求的定静只有借助超越气化活动之上的生生之理天理才能实现，因为只有借助于作为概念（理念）的天理，作为流行整体的活动之天才能够加以把握，同时心的任何活动都不会扰动天理，这也就是程颢的工夫。

有无、显隐乃气化流行中的太虚与气之别，而神化、性命则有着体用关系，化和命皆因物而见，神和性在每一物之中且为之体。（明）王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，岳麓书社，2011年，第143页。

杨儒宾区别了体用论下的气学与相偶论下的气学，后者也是以气之感通而立道德，其所进者亦可言万物一体，于是王雪卿一面通过太虚强调气论的超越向度，一面通过感通互摄强调主体突破自身而与他人相关联。感通 在宋明理学研究中，学者对张载哲学的诠释是具有争议的，郑宗义指出了目前张载哲学研究的三种路径，即唯物主义的唯气论、理气论和超越主义的唯气论。

这种寻求也会暴露出张载以感言气之性的困境，这即反映在当代张载学研究中，也是后来理气论取代张载气学的缘由之一。然而，张载对大人向圣人的跃升归结为熟而化之，并未指示出确切的方法。太和所谓道之后接以中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始和散殊而可象为气，清通而不可象为神（《太和》），指出了对道的进一步说明：首先，道可以被区别为所涵的相感之性和表现出的絪缊、屈伸之样态。如果说对礼法之根据的阐明并未使张载之学陷入困境的话（二程之学只是揭示了另一种可能的方向），那么在成圣的道路上也难免有碍。

 段重阳，华东师范大学中国哲学博士，山东大学儒学高等研究院博士后，主要研究方向为宋明理学与现代新儒学，著有《致良知与道德人格的生成》。合性与知觉，有心之名（《太和》），对于这两句历来颇有争议，尤其是虚与气的指向。

（明）王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第143页。有对者必可动，其不能定性，宜也。

本体与万物的关系只能是创造与被造，而存在者整体自身则是化生，其根据不再被通过存在者加以把握，而是整体自身之性，也就是万物运作之中的普遍样态，如安鹏所言：‘性是感之体，即气之乾坤二端的作用机制。以体用论而言，张载以之为体者，二程以之为用——如程颢：生生之谓易，生生之用则神也[23]，体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神[24]，程颐：至微者理也，至著者象也。